第二十五章

第二十五章——蒙接納與不蒙接納的神聖聖經 [1]

現在讓我們繼續我們的歷史。

腳註

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腳註

[1] 本章是優西比烏唯一一次嘗試系統地處理正典，他在其中純粹以歷史學家的身份發言，而非批評家。他努力準確地陳述他那個時代正統教會對其聖書數量和名稱的普遍看法。在這段話中，他沒有對各種著作應用任何正典性的標準，除了它們被正統教會接受為正典。他只是記錄了正典的現狀；他沒有試圖形成一個正典。因此，他與教會所接受的書卷的性質和起源無關。正如魏斯（《新約導論》，第96頁）所指出的，優西比烏在正典形成中的影響力常常被高估了。他自己貢獻甚少；他的職責是記錄他那個時代教會的慣例，而不是塑造它。

他所採納判斷的教會，主要是東方教會，而在那個時代的教會中，我們現在稱為正典的所有著作（且僅限於這些）已經普遍被接受，或者正越來越廣泛地被接受為正典。因此，從正典性的角度來看，優西比烏將本章中提及的著作分為兩類：正典的（包括《公認書卷》Homologoumena和《爭議書卷》Antilogomena）和非正典的（包括《偽書》νόθοι和《異端虛構》ἀναπλ€σματα αὶρετικῶν ἀνδρῶν）。但是，他將《偽書》νόθοι與《公認書卷》Homologoumena和《爭議書卷》Antilegomena的聯繫比與異端著作的聯繫更為緊密，異端著作實際上與所有其他著作分開，並自成一類。那麼，優西比烏如何分類《公認書卷》Homologoumena、《爭議書卷》Antilegomena和《偽書》νόθοι之間的關係呢？關鍵點是《偽書》νόθοι與《爭議書卷》ἀντιλεγόμενα的關係。呂克（《論優西比烏的新約正典》，第11頁及以下）將兩者等同，但在這段話中這種等同是不可能的。他引用的段落證明他的觀點，只證明了優西比烏通常以廣義使用《爭議書卷》Antilegomena一詞，以包含所有有爭議的著作，因此當然也包括《偽書》νόθοι；也就是說，《爭議書卷》Antilegomena一詞通常不是與《偽書》νόθοι等同使用，而是包含它。然而，這並不能證明優西比烏在當前段落中對這些詞的技術性使用，他在這裡試圖做出嚴格的區分。自呂克時代以來，對於這些術語在此處的相互關係，人們提出了各種觀點；但至少對我來說，沒有一個令人滿意，我因此採用了以下簡單的解釋。《爭議書卷》Antilegomena，在這種總結特有的狹義上，是指在優西比烏時代，他認為被東方教會普遍接受為正典的著作，但正如他所知，這些著作並非一直如此被接受，甚至當時也並非普遍被接受。然而，趨勢明顯是朝著它們越來越廣泛地被接受的方向發展。另一方面，《偽書》νόθοι是指那些雖然被教父們使用並被其中一些人引用為《聖經》γραφὴ，但在當時並未被承認為正典的著作。儘管它們可能並非普遍被排除在正典之外，但它們通常被排除，而且趨勢明顯是朝著它們越來越廣泛地被排除的方向發展。無論它們的價值如何，無論它們的古老性和真實性主張如何，優西比烏都無法將它們列入正典書卷。因此，本段中的《偽書》νόθοι一詞，不應像通常那樣理解為「偽造的」或「不真實的」，而應理解為「非正典的」。我相信優西比烏在這裡就是以這種意義使用它，以區別於正典的《公認書卷》Homologoumena和《爭議書卷》Antilegomena，他這樣使用是完全合法的。在使用它時，他沒有對所指著作的真實性做出判斷；在當前情況下，這不是他關心的問題。作為一名歷史學家，他觀察趨勢並據此判斷。他看到《爭議書卷》Antilegomena的權威正在增加，而《偽書》νόθοι的權威正在下降，他已經能夠在它們之間做出明確的區分，這是亞歷山大的革利免在一個世紀前無法做到的。所做的區分與兩類著作的真實性或原始權威無關，而只與優西比烏寫作時它們的正典性或非正典性有關。

這種解釋將幫助我們理解優西比烏處理啟示錄的特殊方式，因此他對啟示錄的處理成為支持這種解釋的論據。他首先將其列入《公認書卷》Homologoumena，並附帶εἴγε φανείη（如果它顯現），然後又將其列入《偽書》νόθοι，並附帶εἴ φανείη（如果它顯現）。據我所知，沒有人解釋為什麼它應該作為《公認書卷》Homologoumena的替代品被列入《偽書》νόθοι，而不是列入《爭議書卷》Antilegomena，這在對類別關係的普遍解釋下是自然可以預期的。如果提出的觀點是正確的，原因就很清楚了。《爭議書卷》Antilegomena是指那些曾有爭議，但正越來越廣泛地被接受為正典的著作。啟示錄在任何情況下都不能歸入這一類，因為正統教會對它的質疑是最近才出現的。事實上，它佔據了一個特殊的位置，因為沒有其他著作在被接受為正典的同時，在當前比過去受到更多的質疑。因此，優西比烏要麼將其歸入一個特殊類別，要麼有條件地將其歸入兩個不同的類別，正如他所做的。如果質疑變得如此普遍以至於破壞了它的正典性，它自然會歸入《偽書》νόθοι，因為那時它將與該類別的其他著作處於相同的位置。作為一名歷史學家，優西比烏看到了這種趨勢，並且無疑認為啟示錄最終可能會像同類的其他基督教著作（《黑馬牧人書》、彼得啟示錄等）一樣，成為《偽書》νόθοι之一，即那些以前被接受，但最終普遍被否認為正典的著作：因此，作為一名歷史學家，他提出了這種替代方案。啟示錄是唯一一部可能存在任何疑問的著作。

優西比烏在此處未能明確提及《希伯來書》，造成了相當大的誤解。如果採用所提出的觀點，解釋就很簡單。我相信優西比烏將其納入保羅書信中，而沒有特別提及它，僅僅是因為它的正典性沒有爭議。正如優西比烏在其他地方告訴我們的，它的保羅 authorship 曾廣泛受到爭議，並且提出了各種理論來解釋它；但它的正典性在正統教會中從未受到質疑，因此對其 authorship 的質疑絲毫沒有危及它在《公認書卷》Homologoumena中的地位，這裡以技術意義使用；由於優西比烏只是陳述每一類別的著作，而不是討論這些著作的性質和起源，他可以完全公正地將其納入保羅書信中（他自己相信它屬於那裡），而無需對其進行任何討論。

另一個值得注意的遺漏是革利免致哥林多人的書信。所有尋找令人滿意理由的努力都徒勞無功。它應該與巴拿巴書信等一起被列入《偽書》νόθοι，正如優西比烏在其他段落中對它的處理所顯示的。必須像霍爾茨曼一樣假設，它的遺漏不過是一個疏忽。

因此，優西比烏根據兩個原則對本章中提及的著作進行分類：首先，就正典性而言，分為正典的和非正典的；其次，就性質而言，分為正統的（《公認書卷》Homologoumena、《爭議書卷》Antilegomena，它們是正典的；以及《偽書》νόθοι，它們是非正典的）和異端的（它們不是，也從未是正典的，從未被接受為有用或有權威的）。因此，《公認書卷》Homologoumena和《爭議書卷》Antilegomena既是正典的又是正統的，《異端虛構》ἀναπλ€σματα αἱρετικῶν ἀνδρῶν既非正典也非正統，而《偽書》νόθοι則佔據一個特殊位置，它們是正統的但非正典的。後者與正典著作的關係比與異端著作的關係更為緊密，因為當正典不像後來那樣具體和精確時，它們與其他正統著作一樣，被視為有益於造就和教導。它們從未與異端著作聯繫在一起，與異端著作只有非正典性這一負面特徵。優西比烏自然將它們與前者緊密聯繫，並將它們與後者完全分開。提及後者的唯一原因是它們帶有使徒的名字，因此可能被認為（基督徒和非信徒都曾如此認為）是像其他聖書一樣的聖書。正典的陳述給了優西比烏一個機會來警告讀者提防它們。

關於優西比烏的新約正典，請特別參閱上面提到的呂克的著作，還有韋斯科特的《新約正典》，第5版，第414頁及以下，哈納克的《十二使徒教訓》，第6頁及以下，霍爾茨曼的《新約導論》，第154頁及以下，以及魏斯的《導論》，第92頁及以下。

本註釋的大部分內容於1888年12月在美國教會歷史學會上宣讀，並刊登在該學會論文集第一卷，紐約，1889年，第251頁及以下。

[2] 關於馬太福音，請參閱前一章，註5；關於馬可福音，卷二，第15章，註4；關於路加福音，卷三，第4章，註12和15；關於約翰福音，前一章，註1。

[3] 請參閱上文，第4章，註14。

[4] 請參閱第3章，註16。優西比烏在此處顯然意圖將《希伯來書》納入保羅書信中，因為他在本章其他地方沒有提及它（請參閱上文，註1）。

[5] 請參閱前一章，註18。

[6] 請參閱第3章，註1。

[7] κυρωτέον

[8] 請參閱前一章，註20。關於優西比烏在本章中對啟示錄正典性的處理，請參閱上文，註1。

[9] 比較前一章，註21。

[10] ἐν ὁμολογουμένοις

[11] τῶν ἀντιλεγομένων

[12] γνωρίμων

[13] 請參閱卷二，第23章，註46。

[14] 請參閱同上，註47。

[15] 請參閱上文，第3章，註4。

[16] 請參閱前一章，註19。

[17] ἐν τοῖς νόθοις。

[18] 請參閱上文，第3章，註20。

[19] 同上，註23。

[20] 同上，註9。

[21] 所謂《巴拿巴書信》的作者不詳。書信本身沒有出現任何名字，也沒有提供任何線索使我們能夠將其歸因於任何已知的作者。外部證詞一致地將其歸因於保羅的同伴巴拿巴。但這份證詞雖然一致，卻既不十分有力也不十分廣泛。第一個使用這封書信的是亞歷山大的革利免，他明確且頻繁地將其歸因於保羅的同伴巴拿巴。奧利根兩次引用這封書信，稱其為《巴拿巴書信》，但沒有對其真實性表達任何判斷，也沒有更詳細地定義其作者。耶柔米（《論著名人物》6）顯然不懷疑其真實性，但仍將其列入《次經》中，他的觀點一直盛行到十七世紀。很難判斷優西比烏對其 authorship 的看法。他在此處將其列入《偽書》νόθοι並不證明他認為它不真實（請參閱上文，註1）；另一方面，他將其歸入下文的《爭議書卷》Antilegomena也不證明他認為它是真實的，但非使徒性的，正如一些人所聲稱的。因此，儘管我們擁有的直接外部證詞支持使徒巴拿巴為其作者，但值得注意的是，在最初的三個世紀中，對其真實性必然存在廣泛的懷疑，才導致它在優西比烏時代之前完全被排除在正典之外。這種排除並非因為巴拿巴本人不是十二使徒之一。因為使徒 authorship 並非正典性的唯一標準，而且巴拿巴與使徒的關係足夠密切，如果其真實性無疑，本可以在其逐漸形成的時期確保其在正典中的地位。因此，我們可以將這一推論與支持巴拿巴 authorship 的直接外部證詞相對照。當我們談到內部證詞時，這些論據對「利未人巴拿巴」作為書信作者是決定性的。唐納森在他的《基督教文學史》第一卷，第204頁及以下，很好地闡述了這些論據。米利根在史密斯和韋斯合著的《基督教傳記詞典》中，試圖削弱這些論據的力量，並得出結論認為書信的真實性極有可能；但他的立場遠非決定性，可以說他在現代學者中幾乎是獨樹一幟的。特別是在過去幾年中，對書信真實性的判決實際上已達成一致。有些人認為作者是一位名叫巴拿巴的無名氏：但這純屬猜測。作者居住在亞歷山大似乎是主流觀點，而且相當可能。可以肯定的是，這封書信寫於耶路撒冷被毀（公元70年）和亞歷山大的革利免時代之間：幾乎可以肯定是在埃利亞·卡皮托利納城建成之前；而且很可能寫於100年至120年之間，儘管從維斯帕先統治開始到哈德良統治結束的日期，都有有能力的學者曾經並仍在捍衛。這封書信仍以腐敗的希臘原文和古老的拉丁譯本現存。它包含在所有《使徒教父》的版本中（特別參閱格布哈特和哈納克的第二版，1876年，以及希爾根費爾德的1877年版）。《前尼西亞教父》第一卷，第133頁及以下，提供了英文譯本。關於最重要的文獻，請參閱沙夫的《教會史》第二卷，第671頁及以下，以及格布哈特和哈納克的版本，第xl頁及以下。

[22] τῶν ἀποστόλων αἰ λεγόμεναι διδαχαί。《十二使徒訓誨》Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων，一份簡短的十六章文獻，由尼科米底亞都主教菲洛西奧斯·布里恩尼奧斯於1884年出版，他於1873年在君士坦丁堡的耶路撒冷修道院發現了一份手稿。這一發現使整個神學界陷入興奮狀態，來自美國和歐洲各國關於此主題的書籍和文章數以百計地出現。多年來沒有如此重要的發現。這份小文獻為早期教會歷史提供了巨大的啟示，同時也開啟了許多重要問題。儘管關於其起源和性質的許多點仍未確定，但以下一般立場可被視為實際上已確立。它由兩部分組成，其中前一部分（第1-6章）是對一份獨立的道德論文的修訂，該論文可能源於猶太教，題為《兩條道路》，在亞歷山大已知並被使用，並在那裡構成了其他著作（例如《巴拿巴書信》第18-21章和《教會法規》）的基礎，這些著作最初被認為是基於《訓誨》本身。（布里恩尼奧斯、哈納克等人認為《訓誨》是基於《巴拿巴書信》，但這種觀點從未被廣泛接受。）這份（猶太）《兩條道路》肯定在第一世紀末之前就已存在（我們不知道早多少），在第二世紀初（如果不是更早）成為一份原始教會手冊的一部分，即我們現在的《十二使徒訓誨》。《兩條道路》在被納入《訓誨》之前和之時（可能之後）都接受了重要的增補，部分具有基督教性質。完整的《訓誨》源於敘利亞，儘管許多作者（例如哈納克）否認這一點，他們基於在我看來不充分的理由更傾向於埃及作為寫作地點。完整的《訓誨》構成了《使徒憲章》第七卷的一部分基礎，該書於第四世紀在敘利亞產生。最完整和最有用的版本是沙夫的版本（《十二使徒訓誨》，第三版，紐約，1889年），其中包含希臘文本和英文譯本，以及對著作本身和受其發現影響的各種問題的非常全面的討論。哈納克的重要版本《十二使徒教訓》（《古代基督教文學史文本與研究》，第二卷1和2，1884年）仍然是關於此主題的標準德語著作，儘管它代表了許多關於著作起源和歷史的立場，這些立場後來被證明不正確，他自己也已放棄。因此，他的赫爾佐格第二版第十七卷第656頁及以下的文章和他的《使徒教訓與猶太兩條道路》，1886年，應與他的原始著作進行比較。沙夫的書包含了截至1888年底的非常完整的文獻摘要。至於《訓誨》在正典中的地位，我們知之甚少，因為早期教父對它的使用非常稀少。亞歷山大的革利免曾一次將其引用為《聖經》γραφή，但在優西比烏時代之前沒有其他作者以同樣的方式對待它，然而優西比烏將其列入《偽書》νόθοι表明它在某個時候必然享有廣泛的流通，並被教會至少一部分人接受為值得在神聖禮拜中閱讀的書，因此在某種意義上是正典的一部分。然而，在優西比烏時代，它的正典性已被否認（儘管根據亞他那修的《節期書信》39，它仍用於教理問答教學），因此他不得不將其歸入《偽書》νόθοι。關於優西比烏使用複數διδαχαί，請參閱作者在《安多弗評論》1886年4月號第439頁及以下的論文。

[23] ἀθετοῦσιν。請參閱前一章，註20。

[24] τοῖς ὁμολογουμένοις。請參閱上文，註1。

[25] 這部福音書，可能以希伯來文（亞蘭文）寫成，現已失傳，但我們擁有其少數希臘文和拉丁文片段，這些片段由格拉貝（《拾遺》第一卷，第15-31頁）和希爾根費爾德（《正典外新約》第二卷）收集。現有的材料，用以判斷失傳福音書的性質及其與我們正典福音書的關係，非常有限。然而，可以肯定的是，它最初的形式不可能是我們正典馬太福音的改寫（正如許多人所認為的）；它與我們的希臘文馬太福音相比，有太多原創的小標記，不允許這種假設。另一方面，它也不是我們希臘文馬太福音的原始版本；將其片段與我們的馬太福音進行比較足以證明這一點。它可能是馬太福音和路加福音共同材料的原始來源——僅此而已。利普修斯（《基督教傳記詞典》第二卷，第709-712頁）和韋斯科特（《正典史》第515頁及以下）列出了據稱從中引用的各種引文。其中有多少實際上可以追溯到它作為來源，尚不確定。帕皮亞可能見過它（請參閱第39章，註28），伊格那丟也可能見過，但用來證明這一事實的段落未能做到（請參閱第36章，註14）。它可能被查士丁使用過（請參閱韋斯科特，同上，第516頁，和利普修斯，同上，第712頁），無疑被希格西普斯使用過（請參閱下文，卷四，第22章），並且可能為潘泰努斯所知（請參閱下文，卷五，第10章，註8）。亞歷山大的革利免（《雜記》第二卷，第9章）和奧利根（《約翰福音註釋》第二卷，第6章及多處）是第一批明確證明存在這樣一部福音書的人。優西比烏本人也親自熟悉它，這可以從他在第三卷第39章和第四卷第22章中對它的提及，以及他在（敘利亞語版本）《神顯論》第四卷第13章（李氏譯本，第234頁）和希臘語《神顯論》第22節（米涅，第六卷，第685頁）中的引文推斷出來。後者也顯示了他對這部著作的高度尊重。耶柔米關於它的證詞非常重要，但必須記住，這部福音書在他那個時代之前經歷了廣泛的修改和增補，並且他所知的版本與原始形式非常不同（參見利普修斯，同上，第711頁），因此他對它的斷言不能無限地應用於原始版本。伊皮法尼烏斯對它有很多話要說，但他顯然沒有親自見過它，他對它的報告非常混亂和誤導。利普修斯的說法，即根據優西比烏，這部福音書被許多人列入《公認書卷》Homologoumena，是不正確的；ἐν τούτοις更指的是《偽書》νόθοι，它因其早期被教會大部分人接受，但現在不具正典性而理所當然地被歸入其中。愛任紐明確指出只有四部正典福音書（《反異端》第三卷，第2章，第8節），特土良也如此（《反馬吉安》第四卷，第5章），而亞歷山大的革利免則以他用於一般聖經的相同公式引用這部福音書，顯然認為它即使不完全，也幾乎與其他四部福音書同等。另一方面，奧利根（《約翰福音註釋》第二卷，第6章，《耶利米書講道集》第十五卷，第4章及多處）則明確將其置於低於四部正典福音書的地位。關於伊便尼派使用這部福音書及其與希伯來文馬太福音的關係，請參閱第27章，註8。

關於《希伯來人福音》的文獻非常廣泛。在近期討論中，最重要的有希爾根費爾德（Hilgenfeld）的《福音書的起源》（Evangelien nach ihrer Entstehung, 1854）；《神學科學期刊》（Zeitschrift f. wiss. Theol.），1863年，第345頁及以後；他的《新約外典》（N. T. extra Canon. rec.，第二版，1884）；以及他的《新約導論》（Einleitung z. N. T.，1875）；尼科爾森（Nicholson）的《希伯來人福音》（The Gospel according to the Hebrews, 1879）；最後，一篇非常深入的討論，在我完成上述註釋後才收到，是漢德曼（Handmann）的《希伯來福音》（Das Hebräer-Evangelium，格布哈特與哈納克《文本與研究》，第五卷，第三冊，萊比錫，1888）。這部作品非常詳盡地提供了該主題的早期文獻。更近期，雷施（Resch）的《未記載之言》（Agrapha，同上，第五卷，第四冊，萊比錫，1889）也已問世。它在第322頁及以後討論了這部福音書。

[26] τῶν ἀντιλεγομένων（tōn antilegomenōn，受爭議的）

[27] ἀνωμολογημένας（anōmologēmenas，公認的）

[28] οὐκ ἐνδιαθήκους μὲν, ἀλλὰ καὶ ἀντιλεγομένας（ouk endiathēkous men, alla kai antilegomenas，非正典，但受爭議的）。優西比烏在此句中指的是νόθοι（nothoi，偽作），這些偽作當然與正典中的「受爭議書卷」（Antilegomena）有所區別，但它們也像後者一樣受到爭議，因此與後者一樣，都屬於更廣泛的「受爭議書卷」類別。這當然解釋了為何在他的《教會史》中，他可以在許多地方互換使用νόθοι和ἀντιλεγόμενα（例如在第31章，第6節）。在當前這段經文中，νόθοι作為非正典且受爭議的書卷，與正典著作（包括普遍接受的和受爭議的）區分開來，後者在此處不加區分地歸為一類。需要強調的是，他在此處將非正典與正典區分開來，而不考慮後者類別中個別著作的性質。

[29] 見第3章，註釋5。

[30] 《多馬福音》源於諾斯底主義，且徹底是幻影說的。它可能寫於第二世紀。原始的諾斯底形式已不復存在，但我們有其拉丁文和希臘文的片段式天主教修訂本，其中異端特徵或多或少被小心地刪除。這部福音書包含許多關於耶穌童年時期非常荒誕的故事。從奧利根以降的教父們頻繁提及它，但總是將其視為異端作品。希臘文本由提申多夫（Tischendorf）在第36頁及以後給出，英文翻譯收錄於《尼西亞前教父著作》（Ante-Nicene Fathers），第八卷，第395-405頁。參見利普修斯（Lipsius）在《基督教傳記詞典》（Dict. of Christ. Biog.）第二卷，第703-705頁。

[31] 這部福音書被奧利根（《路加福音講道集》第一卷）、耶柔米（《馬太福音序言》）以及其他後來的作者提及。這部福音書已不復存在，儘管革利免（Clement）在《雜記》（Strom.）第二卷第9章、第三卷第4章（下文第30章引用）和第七卷第13章中保留了一些片段，這些片段顯示它具有崇高的道德基調並強調禁慾主義。我們對它知之甚少，但利普修斯推測它「與παραδόσεις Ματθίου（paradoseis Matthiou，馬提亞的傳統）相同，後者在諾斯底圈子中，特別是在巴西利德派中備受推崇。」參見利普修斯，同上，第716頁。

[32] 據我們所知，優西比烏是第一位提及這些《使徒行傳》的作者。但在他之後，伊皮法紐（Epiphanius）、菲拉斯特（Philaster）和奧古斯丁（參見提申多夫《偽經使徒行傳》第xl頁）也提及它們。《安得烈行傳》（Acta Andrææ）源於諾斯底主義，並以多種版本在該教派中流傳。現存最古老的部分（希臘文且有些殘缺）是《安得烈與馬太行傳》（翻譯收錄於《尼西亞前教父著作》，第八卷，第517-525頁）和《彼得與安得烈行傳》（同上，第526-527頁）。《聖使徒安得烈行傳與殉道記》（同上，第511-516頁），或所謂的《亞該亞長老與執事關於安得烈受難的書信》，是一部較晚期的作品，現存於希臘文和拉丁文的天主教修訂本中。這三部作品的片段由提申多夫收錄於他的《偽經使徒行傳》第105頁及以後和第132頁及以後，以及他的《偽經啟示錄》第161頁及以後。參見利普修斯在《基督教傳記詞典》第一卷，第30頁。

[33] 據我們所知，優西比烏同樣是第一位提及這些《使徒行傳》的作者。但在他之後，伊皮法紐、弗提烏（Photius）、奧古斯丁、菲拉斯特等人也提及它們（參見提申多夫，同上，第lxxiii頁）。它們也源於諾斯底主義，現存於一些片段中（由蒂洛（Thilo）收集，Fragmenta Actum S. Johannis a Leucio Charino conscriptorum，哈雷，1847）。一份經過大量刪節但包含明顯諾斯底特徵的天主教摘錄仍然存在，並由提申多夫收錄於《偽經使徒行傳》第266頁及以後（翻譯收錄於《尼西亞前教父著作》，第八卷，第560-564頁）。

上述提及的最後兩部作品屬於一系列偽經《使徒行傳》，這些作品通常歸於利烏修斯（Leucius），一個虛構人物，被視為這類諾斯底文獻的傳奇作者。從第四世紀起，頻繁提及各種諾斯底《使徒行傳》，其數量必定非常龐大。儘管在優西比烏時代之前沒有直接提及它們，但在革利免、特土良、奧利根等人的著作中發現了它們的明顯痕跡，這使得這些作者很可能熟悉它們，而且無論如何可以假定其中許多作品可追溯到第三世紀，有些甚至可追溯到第二世紀。參見薩蒙（Salmon）在《基督教傳記詞典》第三卷，第703-707頁關於利烏修斯的文章，以及利普修斯在同一作品第一卷，第28頁的文章。

[34] αἱρετικῶν ἀνδρῶν ἀναπλ€σματα（hairetikōn andrōn anaplasmata，異端之人的虛構作品）

[35] ἐν νόθοις（en nothois，在偽作中）